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책소개
이 저서는 비록 상·하 양책으로 쓰여 있지만, 「원래는 먼저 5단계의 순서에 따라서 5권의 대저서를 기획하였다.」 그러나 그 분권 분장 분절의 내용으로 보아 대체로 당대 신유가, 주로 「 모종삼(牟宗三)모종삼 선생 등의 저서」에서 열어놓은 사상 구조와 의리 규모의 길에 따라서 표현하고 서술하였다. 중화민국 이래 지식인들의 자기 문화전통에 대한 무지와 닫음[隔?]으로 말미암아 언제나 중국문화는 정체되어 나아가지 못하고, 닫혀버린 계통이라고 생각하였다. 사실 이천여 년 간 크게 열고 발전한 가운데 중국문화는 바로 부단하게 의리를 열고 새롭게 만들었다. 모종삼 선생은 《 중국철학19강중국철학 19강》에서 정확한 풀이를 하였다. 그 이외에 따로 어떤 강연에서 중국철학사상의 10가지 커다란 논변을 거론하여 서술하였다. (모종삼 만기문집 371-383 「연경(聯經)」 전집본 제27책)
목차
서 론 27
1. 두 저서에 대하여 27
2. 중국철학의 기본 인식에 대하여 32
3. 중국철학의 시기 나눔(分期) 39
4. 중국 철학사의 교학과 연구 44
5. 중국철학 통사의 검토와 중국철학 개별시대[斷代]와 전문주제[專題]의 연구 50
6 중국철학사의 전망[前瞻] 60
제 1 권 선진시기 중국문화 원초형태의 백화제방(百花齊放)
머리말[弁言] 67
제1장 상고 사상의 추세 68
제1절 원초의 관념 형태 68
1. 문헌개요 68
2. 사관(史官)은 고대 학술의 창고[府]이며, 관념이 거기서 나왔다. 70
3. 관념의 결집 71
제2절 주나라 초기의 ‘경(敬)’ 관념 74
1. 사람의 정신적 자각 74
2. 제사의 경건[祀敬]이 안으로 전환하여 경덕(敬德)이 되다. 76
3. 우환의식과 경외감이 도덕의식으로 전환되어 나왔다. 77
4. 경(敬)의 철학 78
제3절 예(禮)의 시대와 종교 인문화 79
1. 예(禮)와 이(彛) 79
2. 예(禮)의 시대 80
3. 종교 인문화 82
제4절 천명이 아래로 관통되어 본성이 된 사상 추세 87
1. 천명(天命)관념 87
2. 천도(天道)의 긍정 88
3. 세 단계의 중요한 문헌 88
제2장 공자(孔子)의 인교(仁敎) 95
제1절 도(道)의 본통(本統)을 재개발하다 95
1. 지난 일을 이어 받아 미래를 열어 준[繼往開來] 공자 95
2. 도(道)의 본통(本統)을 다시 개발함 97
제2절 인(仁)의 의미와 특성 99
1. 인(仁)은 온전한 덕[全德]의 이름이다. 인(仁)은 진실한 생명이다 99
2. 인(仁)은 인격 발전의 원만경계이다. 102
3. 인(仁)의 특성 깨달음[覺]과 건실함[健] 103
제3절 어짊[仁] 슬기[智] 거룩함[聖]의 생명 영역 107
제4절 어짊 슬기 거룩함[仁智聖]으로부터 본성과 천도를 멀리서 계합한다. 109
제5절 의명(義命) 관념과 주재성의 긍정 113
1. 의(義)의 정연성(定然性)과 시의성(時宜性) 113
2. 명령(命令)이란 뜻으로서의 명(命)과 명정(命定)이란 뜻으로서의 명(命) 115
3. 진의지명(盡義知命)으로부터 의명합일(義命合一) 117
제6절 종교성과 종교정신 122
1. 공자의 원시종교에 대한 태도 122
2. 유가의 종교성 125
제7절 의무와 자아문제 131
1. 의무문제와 인륜책임 131
2. 덕을 이루는 가르침 중의 자아문제 134
제8절 공자 문하의 제자 및 그 유파 137
1. 도를 전하는 유자(儒者) 139
2. 경전[經]을 전하는 유자 145
3. 증점(曾點) 전통 149
제3장 묵자의 사상과 이론 153
제1절 천지(天志) - 최고의 가치규범 153
1. 천지(天志) : 현실 세계의 유일한 ‘법의(法儀)’ 153
2. 천(天)의 함의 155
3. 묵자의 귀신(鬼神) 관념을 덧붙여 설명함 159
제2절 상동(尙同) … 권위주의 정치론 160
1. 국가의 기원 160
2 상동의 정치 기구 및 그 정치 규정 162
3. 층층 상동, 천에 상동 165
4. 상현과 현인을 많게 하는 방법[衆賢之術] 166
제3절 겸애(兼愛) ─ 사랑의 사회를 향해 나간다. 168
1. ‘겸애’ 관념을 형성한 길 168
2. 겸애는 하늘의 의지[天意]에 근본한다. 170
3. 겸애와 추애(推愛) 171
4. 공격을 비판[非攻]함 ─ 천하를 겸하여 이롭게 한다. 173
제4절 공리 실용의 문화관 174
1. 절용(節用), 절장(節葬) 174
2. 음악을 비판함[非樂] 176
3. 삼표(三表)를 세워서 운명을 비판함[非命] 177
4. 유가 비판[非儒]-공리주의사상 179
제 5절 묵학의 평론 184
1. 천하의 마음을 반대하니 천하는 견디지 못한다. 184
2. 차등을 등한히 하고 평등[齊]에는 본 것이 있으나 특수[畸]에 아무 견해가 없다. 187
3. 이타(利他)의 의로운 도[義道]와 그 제한 189
제6절 묵학(墨學)의 재검토 190
1. 겸애와 천지 190
2. 옮음[義]과 이익[利], 이익으로 옮음을 삼다. 191
3. 절대적 이타주의 193
4. 묵가와 종교 195
제4장 맹자(孟子)의 심성(心性)철학 199
제1절 심(心) 즉하여 성(性)을 논함[卽心言性] ― 성선(性善) 200
1. 공자의 인(仁)을 계승하여 심(心)을 논함 200
2. 사단지심(四端之心)의 세 가지 의미 201
3. 심선(心善)을 통해 성선(性善)을 논함 202
4. 성선(性善)을 논증함 207
5. “심(心), 성(性), 재(才), 정(情)"의 함의 212
제2절 어짊과 옳음이 안에 있다[仁義內在] 215
1. 인의내재(仁義內在)와 의내의외(義內義外)의 논변 215
2. 인에 살고 의를 거친다[居仁由義 ― 인의로 말미암아 행한다[由仁義行] 219
제3절 본성과 천명(性命) ― 도덕성을 투명하게 드러냄 223
1. 성명(性命) 대립과 양기[對揚] - 자연의 성과 도덕의 성을 투명하게 출현시킴 223
2. 진심(盡心), 지성(知性), 지천(知天) 227
3. 인(仁)을 실천하고 성(聖)을 완성한다. 지나가는 곳이 감화되고 신(神)을 간직함. 237
제4절 존양(存養) 확중하는 수양론 243
1. 상지(尙志)와 상우(尙友) 243
2. 존양(存養)과 확충(擴充) 249
3. 지언(知言)과 양기(養氣) 256
제5절 가치 윤리관 266
1. 하늘 벼슬[天爵]과 사람 벼슬[人爵] 266
2. 옳음과 이익[義利] 그리고 삶과 죽음[生死] 270
3. 부모를 사랑하고[親親] 백성을 어질게 대하고[仁民] 만물을 아낀다[愛物] ― 추애(推愛) 275
제6절 정치사상의 정의 278
1. 인심(仁心)을 미루어 인정(仁政)을 행한다 278
2. 백성이 귀하고[民爲貴] 민생을 중시한다[重民生] 282
3. 정권 전이(轉移)의 궤도문제 287
제5장 노자의 철학 293
제1절 도가의 선구 인물 293
제2절 무(無)의 지혜가 나아간 길[進路] 298
1. 무위(無爲)로 유위(有爲)를 맞아 다스림[對治] 298
2. 무위에서 ‘무’까지 300
3. 작용 차원에서의 ‘무’, 작위하는 실유 차원에서의 ‘근본[本]’ 301
제3절 무를 도로 생각함과 도의 이중성 303
1. 도를 무로 생각함과 도체의 형용 303
2. ‘무’ 가운데서 데리고 나온 ‘유’, 도의 이중성 307
제4절 경계(境界) 형태의 형이상학 309
1. 도는 만물을 살린다. [道生物], 생(生)은 바로 ‘실현’ 의미이다.천하만물은 유에서 살아나고 유는 무에서 살아난다. 309
2. 도와 하나, 둘, 셋 [1, 2, 3] 311
3. 살리지 않는 살림[不生之生], 무위의 행위[無爲之爲], 주체 노릇하지 않는 주체[不主之主] 312
4. 경계 형태의 형이상학 313
제5절 인생의 지혜 : 바른말은 반대와 같다.[正言若反]. 315
1. 텅 빔을 이루고 조용함을 지킨다[致虛守靜] 315
2. 꾸밈을 돌리어 바탕으로 돌아가는[反文歸質] 인생 방향 315
3. 바른 말은 반대되는 것 같다. 316
제6절 입신(立身)의 길과 정치사상 319
1. 부드러움을 지켜 자신을 세운다. 319
2. 다투지 않고서 세상에 처신한다. 320
3. ‘무위’로부터 이끌어 낸 정치사상 321
제6장 장자의 지혜 323
제1절 노자와 장자의 같음과 다름 323
1. 품격의 다름 323
2. 표현[表達] 방법의 같지 않음 324
3. 의리 형태의 같지 않음 325
제2절 도심이 뚜렷이 발휘된 관조의 지혜 326
1. 마음의 본성, 텅비고 조용하면서 그친다. 326
2. 관조의 작용 327
3. 심령(心靈)의 직관 혜조(慧照) 328
제3절 죽음과 삶을 하나로 여기고, 만물과 나를 똑같이 여기며, 옳고 그름을
씻어 없앤다.[一死生 齊物我 泯是非] 329
1. 죽음과 삶을 혼화(渾化)한다. (죽음과 삶을 하나로 여긴다.) 329
2. 사물과 나를 뒤섞어 변화[渾化]시킴(사물과 나를 같게 함) 330
3. 말을 쉬게 하고 변론을 그치게 한다. [시비를 쓸어 없앰] 331
제4절 도가 지혜의 특성과 의의 333
1. 도가의 ‘도’는 ‘무’를 통과하여야 이해된다. 333
2. 도가에는 단지 ‘어떻게(如何)’의 문제만 있지 ‘이것이 무엇인가?’의 문제는 없다. 333
3. 유가는 인의성지(仁義聖智)를 강의하는데 실유 차원에 속한다. 334
4. 송유(宋儒)의 불교 노장에 대한 꺼림[諱]은 해소되어야 마땅하다. 336
제7장 명가와 묵변 339
제1절 혜시(惠施)의 합동이(合同異) 339
1. 큰 하나[大一]와 작은 하나[小一] 341
2. 그 크기는 천리[其大千里] 342
3. 하늘과 땅은 낮고, 산과 연못은 평평하다.[天與地卑 山澤平] 343
4. 방금 살았다가 방금 죽는다.[方生方死] 345
5. 작은 동이(小同異)와 큰 동이[大同異] 346
6. 연결된 고리는 풀 수 있다.[連環可解也] 348
7. 천하의 중앙 350
8. 만물을 두루 사랑하라. 하늘, 땅은 한 몸이다. 351
제2절 공손룡(公孫龍)의 ‘이견백(離堅白)’ 351
1. ‘명실(名實), 통변(通辯), 지물(指物)’ 각 편의 주요 취지를 종합 서술함. 351
2. 백마론의 사유[思理] 353
3. [견백론]의 사상 358
제3절 변자(辯者) 무리의 괴설(怪說) 362
1. ‘합동이’ 조 8구절 366
2. ‘이견백’ 조의 13구 369
제4절 묵변(墨辯) 중 철학적 이론 373
1. 같음과 다름이 서로 얻어진다.[同異交得] 373
2. 굳고 흼[堅白]은 서로 채운다[相盈] 374
3. 세 가지 이름[三名]과 세 가지 칭위[三謂] 375
4. 조건 관계 376
5. 지식 문제 378
5. 감각 기관 이외의 지식-시간, 공간 379
6. 단위점의 관념 379
제8장 《중용》 《역전》의 형이상학 사상 381
제1절 ‘천명지위성(天命之謂性)’이 언급한 의의 382
1. 본성을 말하는 진로 384
2. ‘천명지위성’의 두 가지 법칙 385
3. 성(性), 도(道), 교(敎) 386
제2절 신독(愼獨), 치중화(致中和) 387
1. 신독을 하여 덕을 이룬다[成德] 387
2. 알맞음과 어울림을 이루다. [致中和] 388
3. 치중화로부터 존재계로 향하여 통한다. 389
제3절 성체유행(誠體流行)·생물불측(生物不測) 390
1. 천도는 성(誠)을 본체로 한다. 390
2. 진성(盡性)과 치곡(致曲) 392
3. 성체(誠體)가 유행하고 예측하지 못하게 만물을 낳는다. 395
제4절 건도변화(乾道變化), 각정성명(各正性命) 397
1. 건지곤능(乾知坤能) 397
2. 건원(乾元)으로 곤원(坤元)을 거느린다.[統] 399
3. 건도는 변화하며 제각기 성명(性命)을 바르게 한다. 400
4. 이어감이 선[繼善]이고 이루어진 것이 본성[成性]이다. 401
제5절 적감(寂感)의 신(神)-본체론의 묘용(妙用) 402
1. 하늘은 삶(生)을 도로 삼는다. 402
2. 역도(易道) 적감(寂感)의 신(神) 403
3. 궁신지화(窮神之化) 405
제6절 우주론의 연생(演生)과 삼극(三極)의 도 407
1. 우주론의 연생(演生) 407
2. 삼극(三極)의 도 408
3. 삼극(三極)의 도로부터 하늘과 사람을 합한다. ─ 도덕적 형이상학의 처음 완성. 409
제9장 순자의 학설 411
제1절 제천(制天) 용천(用天)의 사상 412
1. 천(天)의 자연 의미[自然義] 412
2. 하늘과 사람의 분리[天人之分] 415
3. 하늘이 낳고 사람이 이룬다. [天生人成]. 419
4. 하늘을 제재[制天]하고 하늘을 이용[用天]함과 하늘을 섬김[事天] 423
제2절 성품을 변화시켜 인위를 일으킨다(化性起僞) 427
1. 성(性)의 세 가지 뜻 427
2. 성의 내용[性惡] 430
3. 성질을 변화시켜 인위를 일으킨다.[化性起爲] 433
4. 마음으로 성질을 다스린다.[以心治性] 439
제3절 지(智)로 마음을 안다.― 지성주체의 투명하게 드러남 444
1. 지(智)로 마음을 안다. [以智誠心] 445
2. 마음의 주재적 의미[主宰義] 448
3. 허일이정(虛壹而靜)과 대청명(大淸明) 453
4. 가림[蔽]과 가림을 걷어내는[解蔽] 도 456
제4절 정명(正名)과 변설(辯說) 462
1. 이름[名]의 유별 462
2. 이름 제정[制名]의 세 표준[三標] 467
3. 이름을 제정하는 데 경계한 것[三惑] 473
4. 이름[名], 명제[辭], 변설 475
제5절 예의의 통(統) 480
1. 예의를 융성하게 하고 시서(詩書)를 감쇄함[선왕을 본받음과 후왕을 본받음] 480
2. 통류(統類)를 아는 것과 예의(禮儀)의 통 485
3. 예의와 나누어진 무리[分群]를 변별함 489
4. 학문과 수양 성덕(成德) 493
[1] 배움[學]의 근거 493
[2] 배움의 방법 494
[3] 배움의 효험 495
[4] 배움의 과정과 목적 495
제10장 법가와 진나라 정치 499
제1절 법가의 흥기와 진나라 정치 499
1. 예를 존중함에서 법을 사용함까지 499
2. 법가와 법술가(法術家) 500
3. 법가의 역사 사명 및 그 틀 바꿈[轉型] 504
제2절 한비의 인성관과 가치관 506
1. 극단적 성악론 506
2. 반이성적(反理性的) 가치관 508
3. 옛날 도[古道]를 반대하는 역사관 509
4. 산 백성[生民]을 풀 강아지로 여기는 사회관 510
제3절 한비의 정치 사상 511
1. 법을 엄하게 하는[嚴法] 방면 512
2. 세력을 숭상하는[向勢] 방면 512
3. ‘술책에 맡기는[壬術]’ 방면 513
제4절 법가와 진나라 정치 515
1. 법가의 법가가 된 까닭 515
2. 진나라는 ‘법을 가르침으로 삼고, 아전을 스승으로 삼았다.’ 516
3. 유가 법가의 대비와 법가의 반서(反?) 516
제 2 권 양한위진 ― 유학이 형태를 바꾸어[轉形] 쇠퇴하고, 도가 玄理가 다시 나타남
第1章 한초사상 개술 523
머리말 523
제1장 한대 초기 사상의 개략적 서술 525
제1절 한대 초기 사상의 선도(先導) ― 음양가와 여씨춘추(呂氏春秋) 525
제2절 법가를 반대하고 유가로 돌아옴과 유가 법가의 변론 528
제3절 한대 정신 개국의 왕성한 소리[盛音] ― 가의(賈誼) 531
첫째 풍속을 바꾸어 놓다[移風易俗] 532
둘째 태자를 가르치고 양성하였다[敎養太子] 533
셋째 대신을 존중하는 예를 행하여 염치를 길렀다. 533
제4절 잡가 가운데의 도가 ― 회남자 535
제2장 동중서의 학술 사상 539
제1절 복고갱화. 이성의 초월 표현 539
제2절 동중서의 춘추학 요의 545
1. 춘추 대일통(大一統), 하늘을 높여서 백성을 보호함 545
2. 삼정(三正), 삼통(三統)과 바탕[質]과 꾸밈[文]이 번갈아 바뀐다.[遞?] 546
3. 冕眠 ?技(?幡)汲 ― 진화의 역사관 549
4. 천자를 내려 깎고 제후를 물리치며, 대부를 성토함 ― 군주를 굴복시켜 하늘을 따름. 551
제3절 천인감응의 철학 552
1. 하늘[天]의 10단(端)과 원기(元氣) 552
2. 음양 소장(消長)과 사시 변화 553
3. 오행의 상생(相生), 상승(相勝) 556
4. 천인감응(天人感應) [류(類)와 수(數)] 557
5. 감응(感應)의 두 가지 의미와 한대 유학의 특색 559
제4절 인성 사상을 간략히 서술함 561
1. 고자(告子)에서부터 동중서까지 ― 자연의 바탕을 성(性)으로 삼았다. 561
2. 기(氣)로부터 성(性)을 말함. 성은 아직 전부가 선이 될 수는 없다. 562
3. 성정은 서로 더불어 하나의 눈멀음[瞑]이 된다. 563
4. ‘중민의 성’에서부터 성을 이름 지은 구속과 폐해[拘蔽] 565
제 5절 양웅(揚雄)의 태현(太玄)과 법언(法言) 567
1. 《태현(太玄)》의 구조와 그가 현(玄)을 논한 큰 의미 568
2. 《법언》의 한도 570
제3장 왕충의 성명론 573
제1절 왕충 사상의 특색 573
1. 지식을 중시하고 윤리 도덕을 중시하지 않았다. 573
2. 행위 결과를 부정하는 인과 관계 574
3. 박사 학술을 반대하는 계통 575
제2절 기(氣)로 성(性)을 삼는다. 577
1. 성(性)을 말하는 두 길 577
2. 기성(氣性)과 선악 578
3. 기성(氣性)과 마음(心) 579
제3절 성은 이루어지고 명(命)은 정해진다. 580
제4절 기성(氣性) 영역의 전폭적 의미 582
제4장 인물지의 재성(才性)계통 585
제1절 재성의 특징과 자해 586
제2절 재질과 덕성(영웅·성인) 590
제3절 예술 경계와 지오(智悟) 경계 593
1. 취미[美趣]로부터 지오(智悟) 경계로 전환되어 나옴. 595
2. 취미(美趣)와 지오(智悟)의 결합. 두 계통의 의리를 열어내다. 595
3. 자연과 명교의 충돌 597
제5장 왕필의 역학과 노학(老學) 601
머리말 601
제1절 역학(易學)의 3계통(왕필 역학의 연원을 겸하여 서술한다.) 602
1. 역학의 3계통(술수, 상수, 의리) 602
2. 왕필 역학의 연원 606
제2절 왕필 현리의 역학 607
1. 왕필 역학의 중심 관념 및 그 특색 609
2. 말과 의미[言意]의 판변[辨][의미를 다 밝힘으로부터 마음을 다하고 본성을 다하고 인륜을 다하고 제도를 다하는 것까지] 610
3. 왕필 역학의 득실 612
제3절 왕필의 노자학 617
1. 본체론의 체오(體悟) 617
2. 우주론의 체오(體悟) 620
3. 실천 진로의 체오(體悟) 622
제4절 노자, 《장자》의 같고 다른 점 626
1. 상 제1권 《장자》 장 제1절을 참고할 수 있다. 이에 덧붙이지 않는다 626
제6장 향수, 곽상의 《장자》학과 완적, 혜강 629
제1절 향수(向秀), 곽상(郭象)의 장자학 629
1. 향수, 곽상이 《장자》를 주석한 이야기 629
2. 향수, 곽상이 《장자》를 주석한 여러 가지 의미 632
제2절 완적의 장자학과 음악 이론 647
1. 생애와 품격 647
2. 장자학 ― 달장론(達莊論)과 대인선생전(大人先生傳) 650
3. 음악론 ― 형이상학적 천지의 어울림[和]의 ‘악론’ 651
제3절 혜강의 명리(名理)와 소리에는 슬픔과 즐거움이 없다[聲無哀樂]는 이론(論) 653
1. 혜강의 품격 653
2. 양생과 석사(釋私) 655
3. 성무애락론(聲無哀樂論) 660
제4절 도가의 부족 및 그 자처하는 길 663
채인후 중국철학사 번역후기 667
색인 681
1. 두 저서에 대하여 27
2. 중국철학의 기본 인식에 대하여 32
3. 중국철학의 시기 나눔(分期) 39
4. 중국 철학사의 교학과 연구 44
5. 중국철학 통사의 검토와 중국철학 개별시대[斷代]와 전문주제[專題]의 연구 50
6 중국철학사의 전망[前瞻] 60
제 1 권 선진시기 중국문화 원초형태의 백화제방(百花齊放)
머리말[弁言] 67
제1장 상고 사상의 추세 68
제1절 원초의 관념 형태 68
1. 문헌개요 68
2. 사관(史官)은 고대 학술의 창고[府]이며, 관념이 거기서 나왔다. 70
3. 관념의 결집 71
제2절 주나라 초기의 ‘경(敬)’ 관념 74
1. 사람의 정신적 자각 74
2. 제사의 경건[祀敬]이 안으로 전환하여 경덕(敬德)이 되다. 76
3. 우환의식과 경외감이 도덕의식으로 전환되어 나왔다. 77
4. 경(敬)의 철학 78
제3절 예(禮)의 시대와 종교 인문화 79
1. 예(禮)와 이(彛) 79
2. 예(禮)의 시대 80
3. 종교 인문화 82
제4절 천명이 아래로 관통되어 본성이 된 사상 추세 87
1. 천명(天命)관념 87
2. 천도(天道)의 긍정 88
3. 세 단계의 중요한 문헌 88
제2장 공자(孔子)의 인교(仁敎) 95
제1절 도(道)의 본통(本統)을 재개발하다 95
1. 지난 일을 이어 받아 미래를 열어 준[繼往開來] 공자 95
2. 도(道)의 본통(本統)을 다시 개발함 97
제2절 인(仁)의 의미와 특성 99
1. 인(仁)은 온전한 덕[全德]의 이름이다. 인(仁)은 진실한 생명이다 99
2. 인(仁)은 인격 발전의 원만경계이다. 102
3. 인(仁)의 특성 깨달음[覺]과 건실함[健] 103
제3절 어짊[仁] 슬기[智] 거룩함[聖]의 생명 영역 107
제4절 어짊 슬기 거룩함[仁智聖]으로부터 본성과 천도를 멀리서 계합한다. 109
제5절 의명(義命) 관념과 주재성의 긍정 113
1. 의(義)의 정연성(定然性)과 시의성(時宜性) 113
2. 명령(命令)이란 뜻으로서의 명(命)과 명정(命定)이란 뜻으로서의 명(命) 115
3. 진의지명(盡義知命)으로부터 의명합일(義命合一) 117
제6절 종교성과 종교정신 122
1. 공자의 원시종교에 대한 태도 122
2. 유가의 종교성 125
제7절 의무와 자아문제 131
1. 의무문제와 인륜책임 131
2. 덕을 이루는 가르침 중의 자아문제 134
제8절 공자 문하의 제자 및 그 유파 137
1. 도를 전하는 유자(儒者) 139
2. 경전[經]을 전하는 유자 145
3. 증점(曾點) 전통 149
제3장 묵자의 사상과 이론 153
제1절 천지(天志) - 최고의 가치규범 153
1. 천지(天志) : 현실 세계의 유일한 ‘법의(法儀)’ 153
2. 천(天)의 함의 155
3. 묵자의 귀신(鬼神) 관념을 덧붙여 설명함 159
제2절 상동(尙同) … 권위주의 정치론 160
1. 국가의 기원 160
2 상동의 정치 기구 및 그 정치 규정 162
3. 층층 상동, 천에 상동 165
4. 상현과 현인을 많게 하는 방법[衆賢之術] 166
제3절 겸애(兼愛) ─ 사랑의 사회를 향해 나간다. 168
1. ‘겸애’ 관념을 형성한 길 168
2. 겸애는 하늘의 의지[天意]에 근본한다. 170
3. 겸애와 추애(推愛) 171
4. 공격을 비판[非攻]함 ─ 천하를 겸하여 이롭게 한다. 173
제4절 공리 실용의 문화관 174
1. 절용(節用), 절장(節葬) 174
2. 음악을 비판함[非樂] 176
3. 삼표(三表)를 세워서 운명을 비판함[非命] 177
4. 유가 비판[非儒]-공리주의사상 179
제 5절 묵학의 평론 184
1. 천하의 마음을 반대하니 천하는 견디지 못한다. 184
2. 차등을 등한히 하고 평등[齊]에는 본 것이 있으나 특수[畸]에 아무 견해가 없다. 187
3. 이타(利他)의 의로운 도[義道]와 그 제한 189
제6절 묵학(墨學)의 재검토 190
1. 겸애와 천지 190
2. 옮음[義]과 이익[利], 이익으로 옮음을 삼다. 191
3. 절대적 이타주의 193
4. 묵가와 종교 195
제4장 맹자(孟子)의 심성(心性)철학 199
제1절 심(心) 즉하여 성(性)을 논함[卽心言性] ― 성선(性善) 200
1. 공자의 인(仁)을 계승하여 심(心)을 논함 200
2. 사단지심(四端之心)의 세 가지 의미 201
3. 심선(心善)을 통해 성선(性善)을 논함 202
4. 성선(性善)을 논증함 207
5. “심(心), 성(性), 재(才), 정(情)"의 함의 212
제2절 어짊과 옳음이 안에 있다[仁義內在] 215
1. 인의내재(仁義內在)와 의내의외(義內義外)의 논변 215
2. 인에 살고 의를 거친다[居仁由義 ― 인의로 말미암아 행한다[由仁義行] 219
제3절 본성과 천명(性命) ― 도덕성을 투명하게 드러냄 223
1. 성명(性命) 대립과 양기[對揚] - 자연의 성과 도덕의 성을 투명하게 출현시킴 223
2. 진심(盡心), 지성(知性), 지천(知天) 227
3. 인(仁)을 실천하고 성(聖)을 완성한다. 지나가는 곳이 감화되고 신(神)을 간직함. 237
제4절 존양(存養) 확중하는 수양론 243
1. 상지(尙志)와 상우(尙友) 243
2. 존양(存養)과 확충(擴充) 249
3. 지언(知言)과 양기(養氣) 256
제5절 가치 윤리관 266
1. 하늘 벼슬[天爵]과 사람 벼슬[人爵] 266
2. 옳음과 이익[義利] 그리고 삶과 죽음[生死] 270
3. 부모를 사랑하고[親親] 백성을 어질게 대하고[仁民] 만물을 아낀다[愛物] ― 추애(推愛) 275
제6절 정치사상의 정의 278
1. 인심(仁心)을 미루어 인정(仁政)을 행한다 278
2. 백성이 귀하고[民爲貴] 민생을 중시한다[重民生] 282
3. 정권 전이(轉移)의 궤도문제 287
제5장 노자의 철학 293
제1절 도가의 선구 인물 293
제2절 무(無)의 지혜가 나아간 길[進路] 298
1. 무위(無爲)로 유위(有爲)를 맞아 다스림[對治] 298
2. 무위에서 ‘무’까지 300
3. 작용 차원에서의 ‘무’, 작위하는 실유 차원에서의 ‘근본[本]’ 301
제3절 무를 도로 생각함과 도의 이중성 303
1. 도를 무로 생각함과 도체의 형용 303
2. ‘무’ 가운데서 데리고 나온 ‘유’, 도의 이중성 307
제4절 경계(境界) 형태의 형이상학 309
1. 도는 만물을 살린다. [道生物], 생(生)은 바로 ‘실현’ 의미이다.천하만물은 유에서 살아나고 유는 무에서 살아난다. 309
2. 도와 하나, 둘, 셋 [1, 2, 3] 311
3. 살리지 않는 살림[不生之生], 무위의 행위[無爲之爲], 주체 노릇하지 않는 주체[不主之主] 312
4. 경계 형태의 형이상학 313
제5절 인생의 지혜 : 바른말은 반대와 같다.[正言若反]. 315
1. 텅 빔을 이루고 조용함을 지킨다[致虛守靜] 315
2. 꾸밈을 돌리어 바탕으로 돌아가는[反文歸質] 인생 방향 315
3. 바른 말은 반대되는 것 같다. 316
제6절 입신(立身)의 길과 정치사상 319
1. 부드러움을 지켜 자신을 세운다. 319
2. 다투지 않고서 세상에 처신한다. 320
3. ‘무위’로부터 이끌어 낸 정치사상 321
제6장 장자의 지혜 323
제1절 노자와 장자의 같음과 다름 323
1. 품격의 다름 323
2. 표현[表達] 방법의 같지 않음 324
3. 의리 형태의 같지 않음 325
제2절 도심이 뚜렷이 발휘된 관조의 지혜 326
1. 마음의 본성, 텅비고 조용하면서 그친다. 326
2. 관조의 작용 327
3. 심령(心靈)의 직관 혜조(慧照) 328
제3절 죽음과 삶을 하나로 여기고, 만물과 나를 똑같이 여기며, 옳고 그름을
씻어 없앤다.[一死生 齊物我 泯是非] 329
1. 죽음과 삶을 혼화(渾化)한다. (죽음과 삶을 하나로 여긴다.) 329
2. 사물과 나를 뒤섞어 변화[渾化]시킴(사물과 나를 같게 함) 330
3. 말을 쉬게 하고 변론을 그치게 한다. [시비를 쓸어 없앰] 331
제4절 도가 지혜의 특성과 의의 333
1. 도가의 ‘도’는 ‘무’를 통과하여야 이해된다. 333
2. 도가에는 단지 ‘어떻게(如何)’의 문제만 있지 ‘이것이 무엇인가?’의 문제는 없다. 333
3. 유가는 인의성지(仁義聖智)를 강의하는데 실유 차원에 속한다. 334
4. 송유(宋儒)의 불교 노장에 대한 꺼림[諱]은 해소되어야 마땅하다. 336
제7장 명가와 묵변 339
제1절 혜시(惠施)의 합동이(合同異) 339
1. 큰 하나[大一]와 작은 하나[小一] 341
2. 그 크기는 천리[其大千里] 342
3. 하늘과 땅은 낮고, 산과 연못은 평평하다.[天與地卑 山澤平] 343
4. 방금 살았다가 방금 죽는다.[方生方死] 345
5. 작은 동이(小同異)와 큰 동이[大同異] 346
6. 연결된 고리는 풀 수 있다.[連環可解也] 348
7. 천하의 중앙 350
8. 만물을 두루 사랑하라. 하늘, 땅은 한 몸이다. 351
제2절 공손룡(公孫龍)의 ‘이견백(離堅白)’ 351
1. ‘명실(名實), 통변(通辯), 지물(指物)’ 각 편의 주요 취지를 종합 서술함. 351
2. 백마론의 사유[思理] 353
3. [견백론]의 사상 358
제3절 변자(辯者) 무리의 괴설(怪說) 362
1. ‘합동이’ 조 8구절 366
2. ‘이견백’ 조의 13구 369
제4절 묵변(墨辯) 중 철학적 이론 373
1. 같음과 다름이 서로 얻어진다.[同異交得] 373
2. 굳고 흼[堅白]은 서로 채운다[相盈] 374
3. 세 가지 이름[三名]과 세 가지 칭위[三謂] 375
4. 조건 관계 376
5. 지식 문제 378
5. 감각 기관 이외의 지식-시간, 공간 379
6. 단위점의 관념 379
제8장 《중용》 《역전》의 형이상학 사상 381
제1절 ‘천명지위성(天命之謂性)’이 언급한 의의 382
1. 본성을 말하는 진로 384
2. ‘천명지위성’의 두 가지 법칙 385
3. 성(性), 도(道), 교(敎) 386
제2절 신독(愼獨), 치중화(致中和) 387
1. 신독을 하여 덕을 이룬다[成德] 387
2. 알맞음과 어울림을 이루다. [致中和] 388
3. 치중화로부터 존재계로 향하여 통한다. 389
제3절 성체유행(誠體流行)·생물불측(生物不測) 390
1. 천도는 성(誠)을 본체로 한다. 390
2. 진성(盡性)과 치곡(致曲) 392
3. 성체(誠體)가 유행하고 예측하지 못하게 만물을 낳는다. 395
제4절 건도변화(乾道變化), 각정성명(各正性命) 397
1. 건지곤능(乾知坤能) 397
2. 건원(乾元)으로 곤원(坤元)을 거느린다.[統] 399
3. 건도는 변화하며 제각기 성명(性命)을 바르게 한다. 400
4. 이어감이 선[繼善]이고 이루어진 것이 본성[成性]이다. 401
제5절 적감(寂感)의 신(神)-본체론의 묘용(妙用) 402
1. 하늘은 삶(生)을 도로 삼는다. 402
2. 역도(易道) 적감(寂感)의 신(神) 403
3. 궁신지화(窮神之化) 405
제6절 우주론의 연생(演生)과 삼극(三極)의 도 407
1. 우주론의 연생(演生) 407
2. 삼극(三極)의 도 408
3. 삼극(三極)의 도로부터 하늘과 사람을 합한다. ─ 도덕적 형이상학의 처음 완성. 409
제9장 순자의 학설 411
제1절 제천(制天) 용천(用天)의 사상 412
1. 천(天)의 자연 의미[自然義] 412
2. 하늘과 사람의 분리[天人之分] 415
3. 하늘이 낳고 사람이 이룬다. [天生人成]. 419
4. 하늘을 제재[制天]하고 하늘을 이용[用天]함과 하늘을 섬김[事天] 423
제2절 성품을 변화시켜 인위를 일으킨다(化性起僞) 427
1. 성(性)의 세 가지 뜻 427
2. 성의 내용[性惡] 430
3. 성질을 변화시켜 인위를 일으킨다.[化性起爲] 433
4. 마음으로 성질을 다스린다.[以心治性] 439
제3절 지(智)로 마음을 안다.― 지성주체의 투명하게 드러남 444
1. 지(智)로 마음을 안다. [以智誠心] 445
2. 마음의 주재적 의미[主宰義] 448
3. 허일이정(虛壹而靜)과 대청명(大淸明) 453
4. 가림[蔽]과 가림을 걷어내는[解蔽] 도 456
제4절 정명(正名)과 변설(辯說) 462
1. 이름[名]의 유별 462
2. 이름 제정[制名]의 세 표준[三標] 467
3. 이름을 제정하는 데 경계한 것[三惑] 473
4. 이름[名], 명제[辭], 변설 475
제5절 예의의 통(統) 480
1. 예의를 융성하게 하고 시서(詩書)를 감쇄함[선왕을 본받음과 후왕을 본받음] 480
2. 통류(統類)를 아는 것과 예의(禮儀)의 통 485
3. 예의와 나누어진 무리[分群]를 변별함 489
4. 학문과 수양 성덕(成德) 493
[1] 배움[學]의 근거 493
[2] 배움의 방법 494
[3] 배움의 효험 495
[4] 배움의 과정과 목적 495
제10장 법가와 진나라 정치 499
제1절 법가의 흥기와 진나라 정치 499
1. 예를 존중함에서 법을 사용함까지 499
2. 법가와 법술가(法術家) 500
3. 법가의 역사 사명 및 그 틀 바꿈[轉型] 504
제2절 한비의 인성관과 가치관 506
1. 극단적 성악론 506
2. 반이성적(反理性的) 가치관 508
3. 옛날 도[古道]를 반대하는 역사관 509
4. 산 백성[生民]을 풀 강아지로 여기는 사회관 510
제3절 한비의 정치 사상 511
1. 법을 엄하게 하는[嚴法] 방면 512
2. 세력을 숭상하는[向勢] 방면 512
3. ‘술책에 맡기는[壬術]’ 방면 513
제4절 법가와 진나라 정치 515
1. 법가의 법가가 된 까닭 515
2. 진나라는 ‘법을 가르침으로 삼고, 아전을 스승으로 삼았다.’ 516
3. 유가 법가의 대비와 법가의 반서(反?) 516
제 2 권 양한위진 ― 유학이 형태를 바꾸어[轉形] 쇠퇴하고, 도가 玄理가 다시 나타남
第1章 한초사상 개술 523
머리말 523
제1장 한대 초기 사상의 개략적 서술 525
제1절 한대 초기 사상의 선도(先導) ― 음양가와 여씨춘추(呂氏春秋) 525
제2절 법가를 반대하고 유가로 돌아옴과 유가 법가의 변론 528
제3절 한대 정신 개국의 왕성한 소리[盛音] ― 가의(賈誼) 531
첫째 풍속을 바꾸어 놓다[移風易俗] 532
둘째 태자를 가르치고 양성하였다[敎養太子] 533
셋째 대신을 존중하는 예를 행하여 염치를 길렀다. 533
제4절 잡가 가운데의 도가 ― 회남자 535
제2장 동중서의 학술 사상 539
제1절 복고갱화. 이성의 초월 표현 539
제2절 동중서의 춘추학 요의 545
1. 춘추 대일통(大一統), 하늘을 높여서 백성을 보호함 545
2. 삼정(三正), 삼통(三統)과 바탕[質]과 꾸밈[文]이 번갈아 바뀐다.[遞?] 546
3. 冕眠 ?技(?幡)汲 ― 진화의 역사관 549
4. 천자를 내려 깎고 제후를 물리치며, 대부를 성토함 ― 군주를 굴복시켜 하늘을 따름. 551
제3절 천인감응의 철학 552
1. 하늘[天]의 10단(端)과 원기(元氣) 552
2. 음양 소장(消長)과 사시 변화 553
3. 오행의 상생(相生), 상승(相勝) 556
4. 천인감응(天人感應) [류(類)와 수(數)] 557
5. 감응(感應)의 두 가지 의미와 한대 유학의 특색 559
제4절 인성 사상을 간략히 서술함 561
1. 고자(告子)에서부터 동중서까지 ― 자연의 바탕을 성(性)으로 삼았다. 561
2. 기(氣)로부터 성(性)을 말함. 성은 아직 전부가 선이 될 수는 없다. 562
3. 성정은 서로 더불어 하나의 눈멀음[瞑]이 된다. 563
4. ‘중민의 성’에서부터 성을 이름 지은 구속과 폐해[拘蔽] 565
제 5절 양웅(揚雄)의 태현(太玄)과 법언(法言) 567
1. 《태현(太玄)》의 구조와 그가 현(玄)을 논한 큰 의미 568
2. 《법언》의 한도 570
제3장 왕충의 성명론 573
제1절 왕충 사상의 특색 573
1. 지식을 중시하고 윤리 도덕을 중시하지 않았다. 573
2. 행위 결과를 부정하는 인과 관계 574
3. 박사 학술을 반대하는 계통 575
제2절 기(氣)로 성(性)을 삼는다. 577
1. 성(性)을 말하는 두 길 577
2. 기성(氣性)과 선악 578
3. 기성(氣性)과 마음(心) 579
제3절 성은 이루어지고 명(命)은 정해진다. 580
제4절 기성(氣性) 영역의 전폭적 의미 582
제4장 인물지의 재성(才性)계통 585
제1절 재성의 특징과 자해 586
제2절 재질과 덕성(영웅·성인) 590
제3절 예술 경계와 지오(智悟) 경계 593
1. 취미[美趣]로부터 지오(智悟) 경계로 전환되어 나옴. 595
2. 취미(美趣)와 지오(智悟)의 결합. 두 계통의 의리를 열어내다. 595
3. 자연과 명교의 충돌 597
제5장 왕필의 역학과 노학(老學) 601
머리말 601
제1절 역학(易學)의 3계통(왕필 역학의 연원을 겸하여 서술한다.) 602
1. 역학의 3계통(술수, 상수, 의리) 602
2. 왕필 역학의 연원 606
제2절 왕필 현리의 역학 607
1. 왕필 역학의 중심 관념 및 그 특색 609
2. 말과 의미[言意]의 판변[辨][의미를 다 밝힘으로부터 마음을 다하고 본성을 다하고 인륜을 다하고 제도를 다하는 것까지] 610
3. 왕필 역학의 득실 612
제3절 왕필의 노자학 617
1. 본체론의 체오(體悟) 617
2. 우주론의 체오(體悟) 620
3. 실천 진로의 체오(體悟) 622
제4절 노자, 《장자》의 같고 다른 점 626
1. 상 제1권 《장자》 장 제1절을 참고할 수 있다. 이에 덧붙이지 않는다 626
제6장 향수, 곽상의 《장자》학과 완적, 혜강 629
제1절 향수(向秀), 곽상(郭象)의 장자학 629
1. 향수, 곽상이 《장자》를 주석한 이야기 629
2. 향수, 곽상이 《장자》를 주석한 여러 가지 의미 632
제2절 완적의 장자학과 음악 이론 647
1. 생애와 품격 647
2. 장자학 ― 달장론(達莊論)과 대인선생전(大人先生傳) 650
3. 음악론 ― 형이상학적 천지의 어울림[和]의 ‘악론’ 651
제3절 혜강의 명리(名理)와 소리에는 슬픔과 즐거움이 없다[聲無哀樂]는 이론(論) 653
1. 혜강의 품격 653
2. 양생과 석사(釋私) 655
3. 성무애락론(聲無哀樂論) 660
제4절 도가의 부족 및 그 자처하는 길 663
채인후 중국철학사 번역후기 667
색인 681
출판사 리뷰
첫째. 유가 묵가의 논변.
이제 삼왕오제(三皇五帝) 때에는 사상의 분열이 없었다. 춘추 말기에 이르자 유가사상이 건립되고, 그 뒤에 묵가가 유가에 대하여 도전하였다. 유가(儒家)유가 묵가묵가의 논변을 통하여 유가(儒家)유가는 철학문화 발전 중에서 정통적 지위를 얻게 되었다.
둘째. 고자(告子)고자의 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다[生之謂性]’에 대한 맹자(孟子)맹자의 논변.
맹자는 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다’는 명제를 반대하고, ‘인의(仁義)가 본성에 내재한다.’고 주장하였다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 맹자(孟子)맹자의 주장이 ‘위대한 통찰’이라고 주장하였다. ‘인의가 본성에 내재함’을 이해 할 수 있으면 도덕이 도덕되는 까닭과 유가가 유가된 이유를 이해할 수 있다.
셋째. 위진 현학(玄學) 현학(玄學) 현학(玄學)현학(玄學)의 ‘공자와 노자의 회통'
양한(兩漢)은 경학이다. 사상에서는 결코 특출한 표현이 없다. 따라서 사상에서의 문제가 없다. 위진 도가 사상이 부흥하자, 유가 도가의 충돌을 마침내 면할 수 없었다. 그러나 공자의 지위는 흔들릴[?動] 수 없었다. 그리하여 왕필의 ‘성인은 무를 체득하였다[聖人體無]’는 설이 생기었다. 향수(向秀)향수, 곽상이 한 장자(莊子)장자의 주(注)는 또한 ‘ 적본론(迹本論)적본론(迹本論)’을 제출하였다. 사실 큰 가르침의 회통은 영원히 모두 신선한 문제이며 문제의 제출은 바로 사상 경계(境界)의 새로운 개발을 나타낸다.
넷째, 말과 뜻의 논변[言意之辯]
도는 이름과 언어로 의미를 모조리 다 나타낼 수 있는가? 없는가?의 문제이면서 또한 영원히 신선한 문제이기도 하다. 노자의 ‘말할 수 있는 도는 상도가 아니다[道可道, 非常道.]’에서 위진 사람들이 언어는 의미를 모조리 다 표현할 수 있다. 또는 의미를 모조리 다 표현할 수 없다에 이르기까지, 그리고 다시 서양 철학자 비트겐슈타인비트겐슈타인의 ‘대체로 말할 수 있는 것은 또렷이 말하고, 말할 수 없는 것은 침묵을 지켜라.’는 명제도 또한 이 문제였다. 이러한 문제는 영원히 늘 새롭게 생각할 만한 가치가 있다.
다섯째. 정신[神]은 없어지는가? 없어지지 않는가? 의 문제
불교가 중국에 전하여 들어오고 윤회설윤회설이 생겨났다. 양나라 범진(范縝)범진(范縝)은 윤회설을 반대하고 [ 신멸론(神滅論)신멸론]을 지었다. 따라서 한 바탕 큰 논변을 일으켰다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘이 논변은 결코 이루어진 형태로 발전하지 못하였다’고 지적하였다. 오늘날에도 다시 되돌이켜 살펴보면, 이 문제는 결코 간단한 것이 아님을 알 수 있다. 유가(儒家)유가의 세 가지 썩지 않는 것[三不朽]과 그리스도교그리스도교의 영혼불멸설영혼불멸설을 서로 대조 비교하여 상호 간의 차이를 반드시 잘 알아서 분명히 변별하여야 한다. 그러므로 여전히 주의할 만하다.
여섯째. 천태종천태종 ‘산가(山家)’, ‘산외(山外)’의 원교(圓敎)원교(圓敎)에 대한 논쟁
이것은 천태종 내부의 전문적인 문제이며 인류 지혜에 대하여도 매우 공헌이 있었다. 산가산가, 산외의 논쟁산외의 논쟁은 또한 천태종과 화엄종화엄종의 논변이기도 하다.그 초점은 원교문제에 집중되어 있다. 이것은 철학상 가장 높고도 깊으면서 종극적인 문제이다. 서양철학은 아직 이 원리적 경지(理境)에 닿을 수 없었다. 그 이론의 깊고 미묘함을 알 수 있다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘원교의 의리는 중국문화 그 자체의 가치로 보나, 동서문화 비교로 말해도 모두 중요한 의미가 있다’고 지적하였다.
일곱째, 진동포(陳同浦)진동포(陳同浦)와 주자(朱子)주자(朱子)가 한당(漢唐)을 논쟁함
송명유학 내부의 토론은 내성의 학문에 집중되었다.[中和 參究 朱陸同異 등] 그런데 이 논변은 외왕(外王) 문제에 속하였다. 주자는 도덕의 입장에 서 있었다. 그러므로 한당의 사공(事功)사공(事功)을 내려 깎아서 보았다. 그가 지니었던 도덕 판단도덕 판단은 역사 판단역사 판단이 아니었다. 헤겔헤겔에 의하면, 역사를 참으로 접촉하려면 반드시 지성적 이성으로부터 동태적 이성으로 진행되어야 한다는 것이다. 주자는 지성적 이성 형태이고, 진동포는 감성적 직관 형태이다. 이 두 사람은 대립적이며 모두 역사를 이해할 때 역사 판단을 끌어들여 역사를 진실화 할 수 없었다. 단지 동태적 이성 중에서 비로소 역사 판단역사판단을 이끌어 낼 수 있었다.
여덟째. 왕용계(王龍溪)왕용계(王龍溪)와 섭쌍강(攝雙江)섭쌍강(攝雙江)의 ‘치지의변(致知義辯)치지의변(致知義辯)’
이것은 왕양명왕양명 문하의 제자 중 왕양명의 ‘치양지의 가르침’에 대한 이해의 논쟁이다. 하나의 교의에 대한 본질을 참으로 알아 차렸는지 여부는 반드시 한층 전개된 논변 가운데서 그의 사색의 길이 어떻게 앞으로 나아갔는 지를 보고, 다시 그가 낱말을 사용한[조사] 경중 본말을 살펴야 비로소 누가 참으로 얻은 바가 있는지, 누가 참으로 상응할 수 있는지를 고찰, 체험할 수 있다. 이것은 진위를 비판하는 시금석이다. 누가 왕학왕학의 정통적 계승자인가, 누가 왕학의 치우친 갈래인가 모두 이러한 논변 중에서 갈라서 판단해 낼 수 있다.
아홉째. 주해문(周海門)주해문(周海門)과 허경암(許敬菴)허경암(許敬菴)의 ‘구체구해(九諦九解)구체구해(九諦九解)’의 논변
‘구체(九諦)’는 허경암의 주장을 대표한다. 주로 왕양명의 사구교 첫 구절인 ‘선도 없고 악도 없는 것이 마음의 본체이다[無善無惡心之體]’에 대하여 의혹을 제기한 것이다. 따라서 왕용계왕용계의 천천증도(天泉證道)천천증도(天泉證道)의 종지에 대하여서도 함께 변론, 반박(辨駁)하였다. 주해문은 구체에 따라서 답변을 하였는데 이것을 ‘ 구해(九解)구해(九解)’라고 한다. 이 논변은 왕학에 관한 것 뿐만 아니라 유가와 중국문화에 관한 것이기도 하다. 노자는 당초에 무(無)를 강의하면서 작용 차원에서 말하였다. 그런데 작용 차원의 무는 사실 공통된 진리[公法]이다. 유가 불가 도가 모두가 함께 허용하는 것이다. 이것은 어떻게[如何]의 문제에 속한다.
대체로 실천공부는 어느 수준에 이르게 되면 반드시 어떤 이상적 경계[理境]를 만나게 되어 있다. 모름지기 시비 선악을 분별하는 것은 ‘이것은 무엇인가?[是甚?]’의 문제이다. ‘어떻게’는 시비 선악에 대면하여 호오(好惡)를 표현하여 호오를 모두 그 바름을 얻게 하는 것이다. 이것이 비로소 도덕 가치를 성취하는 관건 소재이다. 그러므로 《 상서상서, 홍범홍범》에도 ‘좋음을 만들지 말고, 미움도 만들지 말라.[無有作好 無有作惡]’라는 말이 있다. 의도를 만드는[有意] 호오는 바로 치우친 호오(好惡)이다. 따라서 반드시 없애 버려야 한다. 도가에서 말하는 ‘무’는 바로 여기에서 뛰어난 입장을 특히 잘 드러 내었다. 이 때문에 작용 차원의 무는 이미 반대해서는 안 되고 반대할 수도 없다.
우리는 일단 ‘무’자를 보게 되면 바로 불교나 노장에서 유래하였다고 생각하지만, 그것은 성인의 도에 합치될 수 없다고 말할 수 없다. 이 금기는 주로 주자가 만들어 낸 것이다. 이것은 도가의 현리(玄理)와 불교의 공지(空智)를 이해하는 데 장애가 될 뿐만 아니라 유가를 널리 알리는 데에도 매우 불리하다. 도가에는 다만 어떻게 이 차원의 문제만이 있을 뿐 이것이 무엇인가?의 문제는 없다. 유가는 두 차원이 동시에 겸비되어 있다. 주해문주해문과 허경암허경암의 논변은 그 중요성이 바로 우리들이 이 가운데의 의리의 나누임[分際]을 이해하는 데 도움을 준다. 이것으로 철학의 이상적 경계를 열어 놓는다.《 신유가(新儒家)신유가의 정신방향》(학생서국판) 239-276쪽.
이상 아홉 개의 큰 논쟁은 모두 과거의 역사 가운데 발생하였다. 그러나 이런 논변이 대표하는 의미를 진부한 흔적으로 논해서는 안 된다. 그 가운데서 실로 생명 지혜와 생명의 방향을 드러낸다. 단지 한 번 반성만 해보면 그것은 우리의 생명을 열어놓고 우리의 영감을 촉발시키고 우리의 사상의 빛을 환하게 드러낼 수 있다.
열번째. 중국문화 창통(暢通)의 문제
위진 시대의 과제는 공자(孔子)공자와 노자(老子)노자를 회통시키는 것이었다. 송명 시대송명 시대의 과제는 불교불교에 대립하여 치유[對治]하는 것이었다. 또한 이 시대는 어떠한 문제에 대하여 대비하여야 하는가? 총체적으로 말하면, 바로 중국문화를 어떻게 창통(暢通) 시킬 것인가 하는 문제이다. 그러나 이 문제는 누가, 누구와 쟁변하는가의 문제가 아니다. 모든 중국인이 공동으로 대면한 문제이다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 중국문화가 창통할 수 없는 것의 가장 큰 장애는 대륙이 공산주의공산주의에 의하여 정복된 것이므로 현재 문화사명은 바로 공산주의를 깨트리는 일이다. 그래서 마르크스 레닌주의마르크스 레닌 유물론이라는 마귀의 도를 깨트려 물리쳐야 비로소 민족생명을 회복하여 창통케 할 수 있다. 그러므로 마르크스 레닌주의마르크스 레닌주의와 유가 사이의 변별과 차이, 그리고 대화는 자연히 개방의 태도를 가질 수 있다고 생각하였다.
두 번째의 사명은 어떻게 서양문화를 소화하는가의 문제이다. 그 중점은 종교 방면에 있는데, 유불도 삼교는 모두 동양 종교의 형태로 서양 기독교기독교 형태와 근본적으로 차이가 있다. 그러므로 예수의 가르침을 변별하는 것[辨耶]이 바로 현재 문화 사명 중의 두 번째 작업이다. 중국문화는 찬탈 절도를 허용하지 않는다. 우리들은 마르크스 레닌주의마르크스 레닌으로 공자(孔子)공자를 대신하는 것을 반대한다. 또한 예수로 공자를 대신하는 것도 반대한다.
문화사명의 세 번째 일은 소극적인 깨트림과 변별에 속하지 않고 정면으로 근본을 세우는 것[立本]이다. 근본이 세워지지 않으면 모두가 허공에 떨어진다. 근본을 세우는 것은 중국문화 전통을 유지, 옹호하여야 하며 중국문화 발전의 주요 맥락에 따라서 중국 입국의 대본을 회복하여야 하는 것이다.
근본을 세우는 데 따라오는 네 번째의 일은 바로 현대화이다. 현대화는 서양화가 아니다. 우리는 현대화를 요구하지만 반드시 서양화를 반대하여야 한다.이상 네 가지 일은 모두 중국이 스스로 그 본성을 극진히 발휘하는[自盡其性]일이라면 이미 건국을 말하기에 부족하고 더욱 문화개창과 신생이라는 말을 꺼내지도 못할 것이다.
여기까지 쓰니 혹 어떤 사람은 기괴하게 느낄 것이다. 자서를 쓰면서 어째서 이 10대 쟁변을 제시하는가? 나의 대답은 매우 간단하다.
우리들은 단지 문헌 자료에서만 철학사를 강의할 수 없고, 이것은 민족문화생명의 맥박이 움직이는 데서 철학사를 강의하는 데 있기 때문이다. 이 10대 쟁변은 바로 문화생명의 대동맥에 따라서 우리 철학사 속에서 중대한 관절을 강의 서술하는 것이다. 그러므로 먼저 간단히 개괄하여 제시한다.
내가 이렇게 서문을 쓰는 것은 비록 어떤 점에서 특별하지만, 특이한 것을 평범하고 일상적인 것으로 변화시키는 것도 참으로 내 생명 표현의 기본 형식이다. 나는 토론이 필요한 철학사 문제는 사실 본서 맨 처음 서론 중에 이미 대체로 평범을 유지한 설명을 하였다. 본서가 궁극적으로 어떻게 쓰였는지에 대하여 나는 조용히 독자의 평가와 비판을 기다린다. 이것이 책을 집필하는 좋은 태도라 생각한다.
중국 철학사를 가르치고[敎學者] 저술하는[撰述者] 사람의 입장에서 중국철학이 안고 있는 문제에 대해 전면적인 소통과 설명을 하고자 한다. 그 중에 포함되어 있는 것은 이런 것이다.
첫째, 중국철학사에 대한 기본 인식이다. 중국철학의 원류 계통, 그 특질과 우열과 장단점을 평가한다. 둘째, 중국철학사의 시기 나눔[分期]이다. 시기 나눔[分期]이 불명확하다는 것은 바로 적절한 이해가 결핍되었다는 것을 나타내는 것이므로 시기 나눔은 매우 중요한 관련이 있다. 셋째, 중국철학에 대한 가르침과 배움이다. 이론적 입장, 생명의 감통, 지혜의 부합은 모두 반드시 유의하여야 하는 점이다. 넷째, 현재 상황의 성찰이다. 중국철학통사의 검토이다. 중국철학 각 시대와 전문 주제의 연구이다.
다섯째 중국철학의 전망이다. 즉, 중국철학 현대화와 세계화의 문제이다. 이를 여러 면으로 모두 고려하여 설명하고자 한다.
1. 두 저서에 대하여
중국철학에 대해 말하자면, 「철학」은 20세기의 새로운 단어다. 수천 년 동안 중국 전통 학술의 내용 강령과 학문 분류는 이미 규격이 형성되어 있었다. 예를 들면 경사자집(經史子集)이다.
경(經)은 장구와 의리로 나누어져 있고, 사(史)는 편년, 기전, 기사로 본말이 구별되어 있으며, 자(子) 또한 제자백가로 분류되어 있고, 집(集)은 사람마다 각 한부여서 더욱 복잡하다. 그러나 중국학문은 대체로 「생명」 중심으로 하기 때문에, 지식중심의 서양학문과는 다르다. 최근 백 년 동안 서양문명의 그 강경한 세력과 끊임없이 동양에 충격을 주는 틈 사이에 끼어 중국문화가 그것을 당해낼 수가 없게 되었고, 부득불(不得不) 스스로를 뒤떨어졌다고 하며 서양을 선진으로 받들게 되었다. 오직 철학사만이 이 부분에서 더욱 더 비참한 꼴이 되었다.
20세기 전반기에 두 권의 비교적 대표적인 중국철학사가 출판되었는데, 하나는 호적(胡適)호적(胡適)의 《 중국철학사중국철학사 대강》이고, 또 하나는 풍우란(馮友蘭)풍우란(馮友蘭)의 《중국철학사》이다.
호적의 저서는 단지 선진 단계만을 썼을 뿐이어서 우리는 중국철학 전부의 내용은 알 수가 없다. 현재는 다만 그 저서가 노자(老子)노자를 시작으로 했다는 점을 검토할 수 있을 뿐이다. 호적은 노자를 「혁명가」이자, 「철저한 반대파」라 말한다. 그렇다면 첫째, 노자가 그런 반대파라면 그가 반대하는 것은 무엇인가? 둘째, 만약 노자가 성, 지, 인, 의(聖, 智, 仁, 義)를 반대한다면 그런 성지인의를 가치체계 계열의 가치표준으로 여길 수 있는가, 없는가? 셋째, 만약 그렇게 여긴다면 그것은 누가 창립한 것인가? 그것은 발생 과정 면에서 작용이 있는가, 없는가? 넷째, 하나의 작용의 일어날 수 있는 가치계통은 역시 철학 사조를 포함하고 있지 않겠는가? 다섯째, 만약 그것이 일종의 철학 사조를 포함하고 있다는 것을 부인할 수 있으려면 어떤 분석을 가하여 이해를 부여해야 하지 않는가?
아마도 어떤 이는 말하길, 호적호적의 책 중에 나열되어 있는 「시인시대」 한 구절이 노자 이전의 사조를 대표한다고 하였지만 호적이 서술한 바는 사실 어떤 사조가 아니며. 그것은 단지 시경(詩經)《시경(詩經)》 안의 불만스런 사회상황과 정치현실에 시구를 인용한 것으로서, 시인들의 분노와 원한의 정서를 표현한 것일 뿐이다. 호적의 저서 중에 서술된 것에 의하면, 중국의 역사문화는 처음 시작부터 암흑과 혼란이며 어떤 사조라 할 것은 하나도 없다. 여기서 우리는 질문하지 않을 수 없다. 《시경》 속에는 평화로운 정치를 정면으로 표현한 시편이 있는가, 없는가? 선왕의 업적[功業]과 성현의 도덕적 가르침의 시편이 또한 없는가? 사실 당연히 있고 게다가 그 숫자 또한 적지 않다. 그런데 호적은 어째서 한 구절도 제시하지 않았는가?
게다가 노자(老子)《노자》 이전의 문헌에도 시경(詩經)《시경》, 상서《상서》 속의 일부 철학적 관념이 들어 있었는데 왜 한꺼번에 사라졌는가? 한 권의 철학사가 이런 문화계통 ‘창시단계’의 사상관념에 대해 한 글자, 한 문장도 정면으로 설명하지 않고 말도 안 되게 한 철학자를 ‘반대파’라고 한 것은 어찌되었든 모두가 합당치 못한 글쓰기 방식이다.
풍우란(馮友蘭)풍우란의 철학사는 정면으로 고쳤다. 풍우란이 쓴 《 중국철학사중국철학사》는 먼저 공자(孔子)공자를 강의하고, 또한 공자 이전의 종교적, 철학적 사상과 연관된 것에 대해 설명하고 있다. 그러나 풍우란의 철학사는 오히려 더 큰 문제를 가지고 있다. 풍우란은 중국의 철학사를 극히 간단하게 자학시대‘자학시대’와 ‘ 경학시대경학시대’로 나누었다. 그가 이렇게 나타낸 의도에는 세 가지 주요한 점이 있다. 첫째, 그는 서양철학사의 분기를 전형으로 하여 중국철학사의 단계를 구획 지었다. 둘째, 그는 한대(漢代) 이전을 ‘ 자학시대자학시대’라고 했다. 이것은 중화민국이래 일반적 설법이며서한의 동중서(董仲舒)동중서에서 청대 말기까지를 ‘경학시대’라고 생각한 것은 풍우란 개인의 판단이다. 그는 서한이래 각 단계의 철학사상은 표현한 바의 정신이 모두 중고적이며 중세기의 스콜라 철학스콜라철학에 해당된다고 생각했다. 셋째, 이 두 가지 판단에 기반을 두고서 그는 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 생각했다. 서양의 문예부흥이 열어놓은 것은 일종의 반중고(反中古)의 정신이다. 철학방면으로 말하면 이것은 바로 철학이 ‘신학의 시녀’가 되기를 원치 않는 것이며 또 그리스 전통 중 철학의 독립된 지위를 회복하기를 요구하는 것이다.
중국 방면에서는 송명 리학(理學)송명 리학(理學) 또한 선진 유가의 혜명(慧命)을 회복할 것을 자각적으로 요구하는 것으로서 중국 문화 중의 유가의 주체성을 거듭 새롭게 뚜렷이 세우자는 것이다.
서양과 비교해 말하자면, 송명 유가는 양한의 경전[經生]의 학문에 만족하지 않고, 위진의 현학 청담에도 만족치 않고, 불교가 중국 사상계를 장악한 데도 만족하지 않았다. 이러한 정신의 방향은 바로 서양 근대철학의 ‘반중고(反中古)’의 정신과 서로 유사한데 어떻게 송명 유가의 정신이 ‘중고적’이라 거꾸로 말을 하겠는가? 그런데 호적의 책은 송대 이후의 유학이 중국의 근대철학이라고 생각하여 역사문화에 대한 그의 뒤집힌 통찰과 식견을 보여주었다. 풍우란은 서양철학의 진전과정을 표준으로 하여 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 잘못 판단하였는데, 바로 이른바 서(西)가 있다는 것만 알고 동(東)이 있다는 것을 몰랐다는 것의 의심을 면할 수 없다. 우리는 중국 문화가 하나의 독립된 계통이라는 것을 잊을 수는 없다.중국 민족은 자기의 문화 문제와 사상 문제가 있고, 자기 문화 생명이 스며들어 드러낸 바는 원칙과 방향이 있다. 이 때문에 단지 중국철학사중국 철학사에서 ‘서양식’의 근대 철학이 없다고는 말할 수 있지만 중국철학에 ‘근대’가 없다고는 말할 수 없는 것이다.
중국철학의 근대는 어째서 반드시 서양철학사의 근대를 모델로 삼아야 하는가?
풍우란(馮友蘭)풍우란은 중국철학이 서한이래 이천 년 동안 표현한 정신이 모두 「중고적’이라 하여 그것을 가지고 서양 중세기의 ‘ 스콜라 철학스콜라 철학’과 같은 것으로 보았는데, 이것이 바로 그가 중국 문화생명의 열고, 통합하는 발전의 역동적 맥락에 대해 근본적으로 받아들인 것이 없고, 중국의 철학 지혜와 철학 기식(器識)에 대한 합당한 해석을 빠뜨렸다는 것을 나타내는 것이다. 그 밖의 문헌 운용상에서 풍우란(馮友蘭)풍우란은 ‘소머리와 말 주둥이는 상대가 안 된다.’는 논법의 정형을 갖고 있다. 예를 들어 그는 남악혜사남악혜사의 [ 대승지관법문대승지관법문]을 탁명하여 천태종천태종을 강의한 것이 근거이다. 진인격(陳寅格)진인격(陳寅格) 씨의 심사 보고는 이미 이 책이 거짓 의탁이라고 제출하였다. 그러나 풍우란은 이러한 지적에도 불복하고 여전히 이 책과 천태종천태종의 지자대사지자대사와는 상관이 없다고 하였으며, 또한 천태교의천태교의와 합치되지 않는 위탁의 저서를 가져다 천태종천태종 사상을 강의했다.
바로 이처럼 풍우란(馮友蘭)풍우란은 기본지식을 진실하고 제대로 드러내 보이지 않은 측면이 있다. 그의 저서에서 비교적 가치 있는 부분은 명가명가에 대한 강술이다. 그가 혜시혜시, 공손룡공손룡, 더 나아가 순자 《정명》순자 《정명》편에 대해 지어 놓은 해석은 모두 그의 공헌이다. 그러나 명학(名學)명학(名學)은 결코 중국철학의 중점이 아니라 명학을 통해서, 우리는 중국의 전통사상을 이해할 수 없다.
중국철학의 주된 흐름에서 풍우란의 서술은 대체로 상응하지 않고 들어맞지도 않는다. 풍우란의 책은 8년 항전(중일전쟁) 이전에 쓴 것이며 그 시대 중국학술계의 중국철학에 대한 반성을 해석한 것은 아직도 깊이 들어가기에 충분치 않다. 위진 현학, 남북조 수당 불학, 송명 리학 이 세 단계의 학술사상에 대해 역시 충분하게 밝혀 해석한 것이 없다.
풍우란의 철학사는 들어맞지도 않고 상응하지도 않다. 결코 완전히 그 한 사람의 책임이 아니다. 그 시대의 객관적인 한계이다.
이제 삼왕오제(三皇五帝) 때에는 사상의 분열이 없었다. 춘추 말기에 이르자 유가사상이 건립되고, 그 뒤에 묵가가 유가에 대하여 도전하였다. 유가(儒家)유가 묵가묵가의 논변을 통하여 유가(儒家)유가는 철학문화 발전 중에서 정통적 지위를 얻게 되었다.
둘째. 고자(告子)고자의 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다[生之謂性]’에 대한 맹자(孟子)맹자의 논변.
맹자는 ‘타고난 그대로가 바로 본성이다’는 명제를 반대하고, ‘인의(仁義)가 본성에 내재한다.’고 주장하였다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 맹자(孟子)맹자의 주장이 ‘위대한 통찰’이라고 주장하였다. ‘인의가 본성에 내재함’을 이해 할 수 있으면 도덕이 도덕되는 까닭과 유가가 유가된 이유를 이해할 수 있다.
셋째. 위진 현학(玄學) 현학(玄學) 현학(玄學)현학(玄學)의 ‘공자와 노자의 회통'
양한(兩漢)은 경학이다. 사상에서는 결코 특출한 표현이 없다. 따라서 사상에서의 문제가 없다. 위진 도가 사상이 부흥하자, 유가 도가의 충돌을 마침내 면할 수 없었다. 그러나 공자의 지위는 흔들릴[?動] 수 없었다. 그리하여 왕필의 ‘성인은 무를 체득하였다[聖人體無]’는 설이 생기었다. 향수(向秀)향수, 곽상이 한 장자(莊子)장자의 주(注)는 또한 ‘ 적본론(迹本論)적본론(迹本論)’을 제출하였다. 사실 큰 가르침의 회통은 영원히 모두 신선한 문제이며 문제의 제출은 바로 사상 경계(境界)의 새로운 개발을 나타낸다.
넷째, 말과 뜻의 논변[言意之辯]
도는 이름과 언어로 의미를 모조리 다 나타낼 수 있는가? 없는가?의 문제이면서 또한 영원히 신선한 문제이기도 하다. 노자의 ‘말할 수 있는 도는 상도가 아니다[道可道, 非常道.]’에서 위진 사람들이 언어는 의미를 모조리 다 표현할 수 있다. 또는 의미를 모조리 다 표현할 수 없다에 이르기까지, 그리고 다시 서양 철학자 비트겐슈타인비트겐슈타인의 ‘대체로 말할 수 있는 것은 또렷이 말하고, 말할 수 없는 것은 침묵을 지켜라.’는 명제도 또한 이 문제였다. 이러한 문제는 영원히 늘 새롭게 생각할 만한 가치가 있다.
다섯째. 정신[神]은 없어지는가? 없어지지 않는가? 의 문제
불교가 중국에 전하여 들어오고 윤회설윤회설이 생겨났다. 양나라 범진(范縝)범진(范縝)은 윤회설을 반대하고 [ 신멸론(神滅論)신멸론]을 지었다. 따라서 한 바탕 큰 논변을 일으켰다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘이 논변은 결코 이루어진 형태로 발전하지 못하였다’고 지적하였다. 오늘날에도 다시 되돌이켜 살펴보면, 이 문제는 결코 간단한 것이 아님을 알 수 있다. 유가(儒家)유가의 세 가지 썩지 않는 것[三不朽]과 그리스도교그리스도교의 영혼불멸설영혼불멸설을 서로 대조 비교하여 상호 간의 차이를 반드시 잘 알아서 분명히 변별하여야 한다. 그러므로 여전히 주의할 만하다.
여섯째. 천태종천태종 ‘산가(山家)’, ‘산외(山外)’의 원교(圓敎)원교(圓敎)에 대한 논쟁
이것은 천태종 내부의 전문적인 문제이며 인류 지혜에 대하여도 매우 공헌이 있었다. 산가산가, 산외의 논쟁산외의 논쟁은 또한 천태종과 화엄종화엄종의 논변이기도 하다.그 초점은 원교문제에 집중되어 있다. 이것은 철학상 가장 높고도 깊으면서 종극적인 문제이다. 서양철학은 아직 이 원리적 경지(理境)에 닿을 수 없었다. 그 이론의 깊고 미묘함을 알 수 있다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 ‘원교의 의리는 중국문화 그 자체의 가치로 보나, 동서문화 비교로 말해도 모두 중요한 의미가 있다’고 지적하였다.
일곱째, 진동포(陳同浦)진동포(陳同浦)와 주자(朱子)주자(朱子)가 한당(漢唐)을 논쟁함
송명유학 내부의 토론은 내성의 학문에 집중되었다.[中和 參究 朱陸同異 등] 그런데 이 논변은 외왕(外王) 문제에 속하였다. 주자는 도덕의 입장에 서 있었다. 그러므로 한당의 사공(事功)사공(事功)을 내려 깎아서 보았다. 그가 지니었던 도덕 판단도덕 판단은 역사 판단역사 판단이 아니었다. 헤겔헤겔에 의하면, 역사를 참으로 접촉하려면 반드시 지성적 이성으로부터 동태적 이성으로 진행되어야 한다는 것이다. 주자는 지성적 이성 형태이고, 진동포는 감성적 직관 형태이다. 이 두 사람은 대립적이며 모두 역사를 이해할 때 역사 판단을 끌어들여 역사를 진실화 할 수 없었다. 단지 동태적 이성 중에서 비로소 역사 판단역사판단을 이끌어 낼 수 있었다.
여덟째. 왕용계(王龍溪)왕용계(王龍溪)와 섭쌍강(攝雙江)섭쌍강(攝雙江)의 ‘치지의변(致知義辯)치지의변(致知義辯)’
이것은 왕양명왕양명 문하의 제자 중 왕양명의 ‘치양지의 가르침’에 대한 이해의 논쟁이다. 하나의 교의에 대한 본질을 참으로 알아 차렸는지 여부는 반드시 한층 전개된 논변 가운데서 그의 사색의 길이 어떻게 앞으로 나아갔는 지를 보고, 다시 그가 낱말을 사용한[조사] 경중 본말을 살펴야 비로소 누가 참으로 얻은 바가 있는지, 누가 참으로 상응할 수 있는지를 고찰, 체험할 수 있다. 이것은 진위를 비판하는 시금석이다. 누가 왕학왕학의 정통적 계승자인가, 누가 왕학의 치우친 갈래인가 모두 이러한 논변 중에서 갈라서 판단해 낼 수 있다.
아홉째. 주해문(周海門)주해문(周海門)과 허경암(許敬菴)허경암(許敬菴)의 ‘구체구해(九諦九解)구체구해(九諦九解)’의 논변
‘구체(九諦)’는 허경암의 주장을 대표한다. 주로 왕양명의 사구교 첫 구절인 ‘선도 없고 악도 없는 것이 마음의 본체이다[無善無惡心之體]’에 대하여 의혹을 제기한 것이다. 따라서 왕용계왕용계의 천천증도(天泉證道)천천증도(天泉證道)의 종지에 대하여서도 함께 변론, 반박(辨駁)하였다. 주해문은 구체에 따라서 답변을 하였는데 이것을 ‘ 구해(九解)구해(九解)’라고 한다. 이 논변은 왕학에 관한 것 뿐만 아니라 유가와 중국문화에 관한 것이기도 하다. 노자는 당초에 무(無)를 강의하면서 작용 차원에서 말하였다. 그런데 작용 차원의 무는 사실 공통된 진리[公法]이다. 유가 불가 도가 모두가 함께 허용하는 것이다. 이것은 어떻게[如何]의 문제에 속한다.
대체로 실천공부는 어느 수준에 이르게 되면 반드시 어떤 이상적 경계[理境]를 만나게 되어 있다. 모름지기 시비 선악을 분별하는 것은 ‘이것은 무엇인가?[是甚?]’의 문제이다. ‘어떻게’는 시비 선악에 대면하여 호오(好惡)를 표현하여 호오를 모두 그 바름을 얻게 하는 것이다. 이것이 비로소 도덕 가치를 성취하는 관건 소재이다. 그러므로 《 상서상서, 홍범홍범》에도 ‘좋음을 만들지 말고, 미움도 만들지 말라.[無有作好 無有作惡]’라는 말이 있다. 의도를 만드는[有意] 호오는 바로 치우친 호오(好惡)이다. 따라서 반드시 없애 버려야 한다. 도가에서 말하는 ‘무’는 바로 여기에서 뛰어난 입장을 특히 잘 드러 내었다. 이 때문에 작용 차원의 무는 이미 반대해서는 안 되고 반대할 수도 없다.
우리는 일단 ‘무’자를 보게 되면 바로 불교나 노장에서 유래하였다고 생각하지만, 그것은 성인의 도에 합치될 수 없다고 말할 수 없다. 이 금기는 주로 주자가 만들어 낸 것이다. 이것은 도가의 현리(玄理)와 불교의 공지(空智)를 이해하는 데 장애가 될 뿐만 아니라 유가를 널리 알리는 데에도 매우 불리하다. 도가에는 다만 어떻게 이 차원의 문제만이 있을 뿐 이것이 무엇인가?의 문제는 없다. 유가는 두 차원이 동시에 겸비되어 있다. 주해문주해문과 허경암허경암의 논변은 그 중요성이 바로 우리들이 이 가운데의 의리의 나누임[分際]을 이해하는 데 도움을 준다. 이것으로 철학의 이상적 경계를 열어 놓는다.《 신유가(新儒家)신유가의 정신방향》(학생서국판) 239-276쪽.
이상 아홉 개의 큰 논쟁은 모두 과거의 역사 가운데 발생하였다. 그러나 이런 논변이 대표하는 의미를 진부한 흔적으로 논해서는 안 된다. 그 가운데서 실로 생명 지혜와 생명의 방향을 드러낸다. 단지 한 번 반성만 해보면 그것은 우리의 생명을 열어놓고 우리의 영감을 촉발시키고 우리의 사상의 빛을 환하게 드러낼 수 있다.
열번째. 중국문화 창통(暢通)의 문제
위진 시대의 과제는 공자(孔子)공자와 노자(老子)노자를 회통시키는 것이었다. 송명 시대송명 시대의 과제는 불교불교에 대립하여 치유[對治]하는 것이었다. 또한 이 시대는 어떠한 문제에 대하여 대비하여야 하는가? 총체적으로 말하면, 바로 중국문화를 어떻게 창통(暢通) 시킬 것인가 하는 문제이다. 그러나 이 문제는 누가, 누구와 쟁변하는가의 문제가 아니다. 모든 중국인이 공동으로 대면한 문제이다. 모종삼(牟宗三)모종삼 선생은 중국문화가 창통할 수 없는 것의 가장 큰 장애는 대륙이 공산주의공산주의에 의하여 정복된 것이므로 현재 문화사명은 바로 공산주의를 깨트리는 일이다. 그래서 마르크스 레닌주의마르크스 레닌 유물론이라는 마귀의 도를 깨트려 물리쳐야 비로소 민족생명을 회복하여 창통케 할 수 있다. 그러므로 마르크스 레닌주의마르크스 레닌주의와 유가 사이의 변별과 차이, 그리고 대화는 자연히 개방의 태도를 가질 수 있다고 생각하였다.
두 번째의 사명은 어떻게 서양문화를 소화하는가의 문제이다. 그 중점은 종교 방면에 있는데, 유불도 삼교는 모두 동양 종교의 형태로 서양 기독교기독교 형태와 근본적으로 차이가 있다. 그러므로 예수의 가르침을 변별하는 것[辨耶]이 바로 현재 문화 사명 중의 두 번째 작업이다. 중국문화는 찬탈 절도를 허용하지 않는다. 우리들은 마르크스 레닌주의마르크스 레닌으로 공자(孔子)공자를 대신하는 것을 반대한다. 또한 예수로 공자를 대신하는 것도 반대한다.
문화사명의 세 번째 일은 소극적인 깨트림과 변별에 속하지 않고 정면으로 근본을 세우는 것[立本]이다. 근본이 세워지지 않으면 모두가 허공에 떨어진다. 근본을 세우는 것은 중국문화 전통을 유지, 옹호하여야 하며 중국문화 발전의 주요 맥락에 따라서 중국 입국의 대본을 회복하여야 하는 것이다.
근본을 세우는 데 따라오는 네 번째의 일은 바로 현대화이다. 현대화는 서양화가 아니다. 우리는 현대화를 요구하지만 반드시 서양화를 반대하여야 한다.이상 네 가지 일은 모두 중국이 스스로 그 본성을 극진히 발휘하는[自盡其性]일이라면 이미 건국을 말하기에 부족하고 더욱 문화개창과 신생이라는 말을 꺼내지도 못할 것이다.
여기까지 쓰니 혹 어떤 사람은 기괴하게 느낄 것이다. 자서를 쓰면서 어째서 이 10대 쟁변을 제시하는가? 나의 대답은 매우 간단하다.
우리들은 단지 문헌 자료에서만 철학사를 강의할 수 없고, 이것은 민족문화생명의 맥박이 움직이는 데서 철학사를 강의하는 데 있기 때문이다. 이 10대 쟁변은 바로 문화생명의 대동맥에 따라서 우리 철학사 속에서 중대한 관절을 강의 서술하는 것이다. 그러므로 먼저 간단히 개괄하여 제시한다.
내가 이렇게 서문을 쓰는 것은 비록 어떤 점에서 특별하지만, 특이한 것을 평범하고 일상적인 것으로 변화시키는 것도 참으로 내 생명 표현의 기본 형식이다. 나는 토론이 필요한 철학사 문제는 사실 본서 맨 처음 서론 중에 이미 대체로 평범을 유지한 설명을 하였다. 본서가 궁극적으로 어떻게 쓰였는지에 대하여 나는 조용히 독자의 평가와 비판을 기다린다. 이것이 책을 집필하는 좋은 태도라 생각한다.
중국 철학사를 가르치고[敎學者] 저술하는[撰述者] 사람의 입장에서 중국철학이 안고 있는 문제에 대해 전면적인 소통과 설명을 하고자 한다. 그 중에 포함되어 있는 것은 이런 것이다.
첫째, 중국철학사에 대한 기본 인식이다. 중국철학의 원류 계통, 그 특질과 우열과 장단점을 평가한다. 둘째, 중국철학사의 시기 나눔[分期]이다. 시기 나눔[分期]이 불명확하다는 것은 바로 적절한 이해가 결핍되었다는 것을 나타내는 것이므로 시기 나눔은 매우 중요한 관련이 있다. 셋째, 중국철학에 대한 가르침과 배움이다. 이론적 입장, 생명의 감통, 지혜의 부합은 모두 반드시 유의하여야 하는 점이다. 넷째, 현재 상황의 성찰이다. 중국철학통사의 검토이다. 중국철학 각 시대와 전문 주제의 연구이다.
다섯째 중국철학의 전망이다. 즉, 중국철학 현대화와 세계화의 문제이다. 이를 여러 면으로 모두 고려하여 설명하고자 한다.
1. 두 저서에 대하여
중국철학에 대해 말하자면, 「철학」은 20세기의 새로운 단어다. 수천 년 동안 중국 전통 학술의 내용 강령과 학문 분류는 이미 규격이 형성되어 있었다. 예를 들면 경사자집(經史子集)이다.
경(經)은 장구와 의리로 나누어져 있고, 사(史)는 편년, 기전, 기사로 본말이 구별되어 있으며, 자(子) 또한 제자백가로 분류되어 있고, 집(集)은 사람마다 각 한부여서 더욱 복잡하다. 그러나 중국학문은 대체로 「생명」 중심으로 하기 때문에, 지식중심의 서양학문과는 다르다. 최근 백 년 동안 서양문명의 그 강경한 세력과 끊임없이 동양에 충격을 주는 틈 사이에 끼어 중국문화가 그것을 당해낼 수가 없게 되었고, 부득불(不得不) 스스로를 뒤떨어졌다고 하며 서양을 선진으로 받들게 되었다. 오직 철학사만이 이 부분에서 더욱 더 비참한 꼴이 되었다.
20세기 전반기에 두 권의 비교적 대표적인 중국철학사가 출판되었는데, 하나는 호적(胡適)호적(胡適)의 《 중국철학사중국철학사 대강》이고, 또 하나는 풍우란(馮友蘭)풍우란(馮友蘭)의 《중국철학사》이다.
호적의 저서는 단지 선진 단계만을 썼을 뿐이어서 우리는 중국철학 전부의 내용은 알 수가 없다. 현재는 다만 그 저서가 노자(老子)노자를 시작으로 했다는 점을 검토할 수 있을 뿐이다. 호적은 노자를 「혁명가」이자, 「철저한 반대파」라 말한다. 그렇다면 첫째, 노자가 그런 반대파라면 그가 반대하는 것은 무엇인가? 둘째, 만약 노자가 성, 지, 인, 의(聖, 智, 仁, 義)를 반대한다면 그런 성지인의를 가치체계 계열의 가치표준으로 여길 수 있는가, 없는가? 셋째, 만약 그렇게 여긴다면 그것은 누가 창립한 것인가? 그것은 발생 과정 면에서 작용이 있는가, 없는가? 넷째, 하나의 작용의 일어날 수 있는 가치계통은 역시 철학 사조를 포함하고 있지 않겠는가? 다섯째, 만약 그것이 일종의 철학 사조를 포함하고 있다는 것을 부인할 수 있으려면 어떤 분석을 가하여 이해를 부여해야 하지 않는가?
아마도 어떤 이는 말하길, 호적호적의 책 중에 나열되어 있는 「시인시대」 한 구절이 노자 이전의 사조를 대표한다고 하였지만 호적이 서술한 바는 사실 어떤 사조가 아니며. 그것은 단지 시경(詩經)《시경(詩經)》 안의 불만스런 사회상황과 정치현실에 시구를 인용한 것으로서, 시인들의 분노와 원한의 정서를 표현한 것일 뿐이다. 호적의 저서 중에 서술된 것에 의하면, 중국의 역사문화는 처음 시작부터 암흑과 혼란이며 어떤 사조라 할 것은 하나도 없다. 여기서 우리는 질문하지 않을 수 없다. 《시경》 속에는 평화로운 정치를 정면으로 표현한 시편이 있는가, 없는가? 선왕의 업적[功業]과 성현의 도덕적 가르침의 시편이 또한 없는가? 사실 당연히 있고 게다가 그 숫자 또한 적지 않다. 그런데 호적은 어째서 한 구절도 제시하지 않았는가?
게다가 노자(老子)《노자》 이전의 문헌에도 시경(詩經)《시경》, 상서《상서》 속의 일부 철학적 관념이 들어 있었는데 왜 한꺼번에 사라졌는가? 한 권의 철학사가 이런 문화계통 ‘창시단계’의 사상관념에 대해 한 글자, 한 문장도 정면으로 설명하지 않고 말도 안 되게 한 철학자를 ‘반대파’라고 한 것은 어찌되었든 모두가 합당치 못한 글쓰기 방식이다.
풍우란(馮友蘭)풍우란의 철학사는 정면으로 고쳤다. 풍우란이 쓴 《 중국철학사중국철학사》는 먼저 공자(孔子)공자를 강의하고, 또한 공자 이전의 종교적, 철학적 사상과 연관된 것에 대해 설명하고 있다. 그러나 풍우란의 철학사는 오히려 더 큰 문제를 가지고 있다. 풍우란은 중국의 철학사를 극히 간단하게 자학시대‘자학시대’와 ‘ 경학시대경학시대’로 나누었다. 그가 이렇게 나타낸 의도에는 세 가지 주요한 점이 있다. 첫째, 그는 서양철학사의 분기를 전형으로 하여 중국철학사의 단계를 구획 지었다. 둘째, 그는 한대(漢代) 이전을 ‘ 자학시대자학시대’라고 했다. 이것은 중화민국이래 일반적 설법이며서한의 동중서(董仲舒)동중서에서 청대 말기까지를 ‘경학시대’라고 생각한 것은 풍우란 개인의 판단이다. 그는 서한이래 각 단계의 철학사상은 표현한 바의 정신이 모두 중고적이며 중세기의 스콜라 철학스콜라철학에 해당된다고 생각했다. 셋째, 이 두 가지 판단에 기반을 두고서 그는 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 생각했다. 서양의 문예부흥이 열어놓은 것은 일종의 반중고(反中古)의 정신이다. 철학방면으로 말하면 이것은 바로 철학이 ‘신학의 시녀’가 되기를 원치 않는 것이며 또 그리스 전통 중 철학의 독립된 지위를 회복하기를 요구하는 것이다.
중국 방면에서는 송명 리학(理學)송명 리학(理學) 또한 선진 유가의 혜명(慧命)을 회복할 것을 자각적으로 요구하는 것으로서 중국 문화 중의 유가의 주체성을 거듭 새롭게 뚜렷이 세우자는 것이다.
서양과 비교해 말하자면, 송명 유가는 양한의 경전[經生]의 학문에 만족하지 않고, 위진의 현학 청담에도 만족치 않고, 불교가 중국 사상계를 장악한 데도 만족하지 않았다. 이러한 정신의 방향은 바로 서양 근대철학의 ‘반중고(反中古)’의 정신과 서로 유사한데 어떻게 송명 유가의 정신이 ‘중고적’이라 거꾸로 말을 하겠는가? 그런데 호적의 책은 송대 이후의 유학이 중국의 근대철학이라고 생각하여 역사문화에 대한 그의 뒤집힌 통찰과 식견을 보여주었다. 풍우란은 서양철학의 진전과정을 표준으로 하여 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 잘못 판단하였는데, 바로 이른바 서(西)가 있다는 것만 알고 동(東)이 있다는 것을 몰랐다는 것의 의심을 면할 수 없다. 우리는 중국 문화가 하나의 독립된 계통이라는 것을 잊을 수는 없다.중국 민족은 자기의 문화 문제와 사상 문제가 있고, 자기 문화 생명이 스며들어 드러낸 바는 원칙과 방향이 있다. 이 때문에 단지 중국철학사중국 철학사에서 ‘서양식’의 근대 철학이 없다고는 말할 수 있지만 중국철학에 ‘근대’가 없다고는 말할 수 없는 것이다.
중국철학의 근대는 어째서 반드시 서양철학사의 근대를 모델로 삼아야 하는가?
풍우란(馮友蘭)풍우란은 중국철학이 서한이래 이천 년 동안 표현한 정신이 모두 「중고적’이라 하여 그것을 가지고 서양 중세기의 ‘ 스콜라 철학스콜라 철학’과 같은 것으로 보았는데, 이것이 바로 그가 중국 문화생명의 열고, 통합하는 발전의 역동적 맥락에 대해 근본적으로 받아들인 것이 없고, 중국의 철학 지혜와 철학 기식(器識)에 대한 합당한 해석을 빠뜨렸다는 것을 나타내는 것이다. 그 밖의 문헌 운용상에서 풍우란(馮友蘭)풍우란은 ‘소머리와 말 주둥이는 상대가 안 된다.’는 논법의 정형을 갖고 있다. 예를 들어 그는 남악혜사남악혜사의 [ 대승지관법문대승지관법문]을 탁명하여 천태종천태종을 강의한 것이 근거이다. 진인격(陳寅格)진인격(陳寅格) 씨의 심사 보고는 이미 이 책이 거짓 의탁이라고 제출하였다. 그러나 풍우란은 이러한 지적에도 불복하고 여전히 이 책과 천태종천태종의 지자대사지자대사와는 상관이 없다고 하였으며, 또한 천태교의천태교의와 합치되지 않는 위탁의 저서를 가져다 천태종천태종 사상을 강의했다.
바로 이처럼 풍우란(馮友蘭)풍우란은 기본지식을 진실하고 제대로 드러내 보이지 않은 측면이 있다. 그의 저서에서 비교적 가치 있는 부분은 명가명가에 대한 강술이다. 그가 혜시혜시, 공손룡공손룡, 더 나아가 순자 《정명》순자 《정명》편에 대해 지어 놓은 해석은 모두 그의 공헌이다. 그러나 명학(名學)명학(名學)은 결코 중국철학의 중점이 아니라 명학을 통해서, 우리는 중국의 전통사상을 이해할 수 없다.
중국철학의 주된 흐름에서 풍우란의 서술은 대체로 상응하지 않고 들어맞지도 않는다. 풍우란의 책은 8년 항전(중일전쟁) 이전에 쓴 것이며 그 시대 중국학술계의 중국철학에 대한 반성을 해석한 것은 아직도 깊이 들어가기에 충분치 않다. 위진 현학, 남북조 수당 불학, 송명 리학 이 세 단계의 학술사상에 대해 역시 충분하게 밝혀 해석한 것이 없다.
풍우란의 철학사는 들어맞지도 않고 상응하지도 않다. 결코 완전히 그 한 사람의 책임이 아니다. 그 시대의 객관적인 한계이다.
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